1. Nhờ bản lĩnh độc lập tự cường kết hợp truyền thống chống ngoại xâm, kể cả chống về mặt tư tưởng, cùng tính uyển chuyển, linh hoạt của cư dân lúa nước phương Nam nên bất cứ một học thuyết nào từ nước ngoài một khi đã vào Việt Nam đều phải phục vụ cho cái đạo yêu nước yêu dân của dân tộc, phục vụ những yêu cầu cuộc sống của dân tộc.

Chùa Một Cột được xây dựng từ thời Lý (1049)

Phật giáo khi vào Việt Nam cũng chịu sự chi phối của quy luật đó. Với tinh thần phá chấp triệt để và khả năng dung hợp rộng mở, với tính phóng khoáng và dân chủ của mình, Phật giáo Thiền tông đã bắt gặp tinh thần bình đẳng, dân chủ, lòng nhân ái của người dân ở đây nên nó đã dễ dàng hòa hợp và bắt rễ nhanh chóng, đã ảnh hưởng sâu rộng trong đòi sống con người Việt Nam. Mặt khác, Phật giáo Thiền tông khi vào Việt Nam đã biết kết hợp với tín ngưỡng dân gian bản địa, dung hợp với các hệ tư tưởng khác, mà chủ yếu là Nho và Lão - Trang cùng Đạo giáo, kết hợp với các tông phái khác (Tịnh độ tông, Mật tông) nên Phật giáo Thiền tông Việt Nam thời Lý - Trần có những nét khác nếu so với Thiền học Ấn Độ, Thiền học Trung Quốc.

Qua sử liệu, ta có thể khẳng định Phật giáo truyền vào Việt Nam bằng hai con đường: Một là, con đường biển từ phương Nam Ấn Độ trực tiếp truyền sang; Hai là, con đường bộ từ phương Bắc truyền xuống. Bằng con đường biển từ phương Nam, Phật giáo truyền vào Việt Nam rất sớm và sớm hơn bằng con đường bộ từ phương Bắc truyền xuống. Theo nhà nghiên cứu Nguyễn Lang trong Phật giáo Việt Nam sử luận, tập 1, thì hồi ấy, các tu sĩ đi theo thuyền buôn Ấn Độ là những người đầu tiên truyền đạo Phật vào nước ta với tín ngưỡng đơn sơ: thờ Phật, đốt trầm, tụng kinh, chữa bệnh, trừ tà và bày phép cúng dường, bố thí cho dân bản địa cùng truyền pháp Tam quy Ngũ giới cho cư dân ở đây chứ chưa có sự truyền giảng kinh điển gì (1).

Tiếp theo, Phật giáo với hệ thống kinh điển đại thừa mang tính Thiền học của Phật giáo vùng Nam Ấn đã truyền vào Việt Nam . Cũng theo Nguyễn Lang và các nhà nghiên cứu Phật giáo sử thì Nam Ấn là vùng đầu tiên dùng kinh văn hệ Bát nhã (Prajna) như Kim Cương, Tượng đầu tịnh xá, Bát thiên tụng Bát nhã, Bát nhã tâm kinh, Bát nhã ba la mật, Đại bát Niết bàn v.v… Chẳng hạn, kinh Kim Cương là một cuốn kinh Đại thừa Phật giáo thuộc kinh văn hệ Bát nhã phổ biến và có vị trí quan trọng trong Phật giáo, trong Thiền giới Trung Quốc, Việt Nam. Nhờ bộ kinh này mà Lục tổ Huệ Năng ở Trung Quốc, nhà vua - thiền sư Trần Thái Tông ở Việt Nam đã đắc pháp, ngộ đạo khi đọc đến câu Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm mà Huệ Năng có ghi lại trong Pháp bảo đàn kinh và Trần Thái Tông có viết trong Thiền tông chỉ nam tự. Nhờ hệ thống kinh văn hệ Bát nhã mà thế kỷ thứ II sau Công nguyên, Long Thọ Bồ Tát (Nagarjãna) đã viết bộ Trung Quán luận nổi tiếng với tư tưởng Vô trụ, Siêu việt hữu vô, Chân không. Bộ luận này đã có ảnh hưởng sâu rộng trong Thiền giới ở Trung Quốc và Việt Nam. Tư tưởng Chân không của bộ luận cũng chính là chủ đề của bộ kinh Bát thiên tụng Bát nhã mà Khương Tăng Hội đã dịch ở nước ta vào thế kỷ thứ III. Các nhà nghiên cứu còn cho rằng đây là bộ kinh văn hệ Bát nhã xuất hiện xưa nhất ở Việt Nam (2).

Tư tưởng Phật giáo Đại thừa ở Việt Nam cũng đã có trước đó với tác phẩm Lý hoặc luận của Mâu Bác ở thế kỷ thứ II. Tiếp đến là một loạt tác phẩm dịch, chú sớ, đề tựa của nhiều nhà Phật học đều là những bộ kinh thuộc hệ thống Thiền học Đại thừa như An ban thủ ý kinh bàn về phép thiền quán sổ tức (phép đếm hơi thở) do Khương Tăng Hội dịch, chú sớ; Pháp hoa tam muội kinh do Cương Lương Lâu Chí và Đạo Thanh dịch. Bấy nhiêu cũng đủ khẳng định ở thời kỳ đầu, Phật giáo truyền vào nước ta chủ yếu là Phật giáo Đại thừa với khuynh hướng Thiền học và kinh điển chủ yếu là kinh văn hệ Bát nhã xuất hiện ở Nam Ấn. Để đến thế kỷ thứ IV, V tại Giao Châu, Thiền học Đại thừa cũng đã được phát triển với các bậc danh tăng như Huệ Thắng, Đạo Thiền… và các vị này còn truyền bá Thiền học Đại thừa sang tận Trung Quốc, trước khi tổ Tỳ Ni Đa Lưu Chi sang Việt Nam truyền dòng Thiền đầu tiên.

Từ khi ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi đem dòng Thiền của mình truyền sang nước ta vào thế kỷ thứ VI, thì Phật giáo Việt Nam bấy giờ lại có thêm một mối giao lưu - tiếp biến khác đó là Phật giáo Thiền tông từ Ấn Độ sang Trung Quốc rồi truyền đến Việt Nam với hệ thống kinh Đại thừa thuộc văn hệ Bát nhã nhấn mạnh tư tưởng Vô trụ, Siêu việt hữu vô. Tuy Tỳ Ni Đa Lưu Chi đắc pháp với tổ thứ 3 Tăng Xán của dòng Thiền Bồ Đề Đạt Ma ở Trung Quốc nhưng Tỳ Ni Đa Lưu Chi lại ít chịu ảnh hưởng Thiền học của thầy mình mà lại chịu ảnh hưởng Phật giáo Thiền ở Ấn Độ bấy giờ. Lúc này, Phật giáo Mật tông Ấn Độ và Tây Tạng đã phát triển mạnh. Theo nhà nghiên cứu Nguyễn Lang thì Mật giáo (Mật tông) là giai đoạn phát triển thứ ba của lịch sử Phật giáo Đại thừa Ấn Độ (giai đoạn thứ nhất là Bát nhã, giai đoạn thứ hai là Duy thức). Giáo lý và thực hành của Mật tông có nét gần gũi tương đồng với Thiền tông như nhấn mạnh sự quan trọng của tọa thiền, trực cảm tâm linh, sử dụng những thoại đầu, công án với những hình ảnh cụ thể, dùng những mật ngữ để khai mở trí tuệ giác ngộ, sử dụng thần chú ấn quyết … để hỗ trợ đắc lực cho sự Thiền quán hành đạo. Vì thế mà Phật giáo Mật tông đã bao trùm mọi tín ngưỡng bình dân trong lòng nó tại Ấn Độ cũng như ở Việt Nam (Giao Châu) lúc bấy giờ. Riêng ở ta, khuynh hướng này rất phù hợp với tín ngưỡng dân gian thờ phúc thần, nhiên thần, thờ Mẫu, tín ngưỡng vật linh…, đồng thời phù hợp với phong tục của người Việt nên nó trở thành một yếu tố khá quan trọng trong sinh hoạt Thiền môn (3).

Sang thế kỷ thứ IX, Phật giáo Việt Nam còn có thêm một mối giao lưu - tiếp biến khác là Thiền tông Trung Quốc truyền sang với dòng Thiền Vô Ngôn Thông. Thiền phái này mang đậm dấu ấn Thiền học Trung Hoa với tư tưởng chân lý ở ngay trong lòng mình, Phật tại tâm. Chân lý đó con người có thể tu chứng trực tiếp, chứ không cần nắm bắt qua ngôn ngữ, văn tự. Thiền phái Vô Ngôn Thông chủ trương bất lập văn tự, trực chỉ nhân tâm, kiến tính thành Phật. Đó chính là pháp môn Đốn ngộ mà Lục tổ Huệ Năng đã đề ra trước đó. Sau này, tổ Bách Trượng cũng đã phát biểu: Tâm địa nhược không, tuệ nhật tự chiếu (Nếu đất tâm trống không, thì mặt trời trí tuệ sẽ tự chiếu sáng).

Tóm lại, Phật giáo Việt Nam thời Lý - Trần được kế thừa và phát triển trên cơ sở của ba mối giao lưu - tiếp biến bởi có 3 nguồn du nhập trước đó:

Một là, Phật giáo Đại thừa với khuynh hướng Thiền học từ Nam Ấn trực tiếp truyền sang bằng đường biển vào cuối thế kỷ thứ I trước công nguyên, cũng có thể là vào những năm đầu sau công nguyên với kinh văn hệ Bát nhã;

Hai là, Thiền tông Ấn Độ truyền sang Trung Quốc rồi đến Việt Nam bởi vai trò của ngài Tỳ Ni Đa Lưu Chi vào thế kỷ thứ VI với tư tưởng vô trụ, siêu việt hữu - vô;

Ba là, Thiền tông Trung Quốc truyền vào Việt Nam bởi vai trò của ngài Vô Ngôn Thông vào thế kỷ thứ IX với pháp môn Đốn ngộ và tư tưởng Phật tại tâm.

2. Phật giáo Việt Nam thời Lý – Trần với tinh thần tùy tục, tùy duyên, hòa quang đồng trần, cư trần lạc đạo, nhập thế hành đạo nên đã sản sinh ra những thiền sư luôn luôn hướng về cuộc sống, hoà nhập với cuộc đời. Điều này còn cắt nghĩa tại sao ở ta thời nào cũng có những vị thiền sư tận tuỵ hy sinh cho đất nước, cho dân tộc và nhiều ngôi chùa lại thờ các vị anh hùng cứu nước, anh hùng văn hóa.

Phật giáo Thiền tông Việt Nam được thành lập có tổ chức hệ thống trước hết phải kể đến dòng thiền Nam Phương (Tỳ Ni Đa Lưu Chi) ở chùa Pháp Vân và sau đó là dòng Quán Bích (Vô Ngôn Thông) ở chùa Kiến Sơ. Hai dòng thiền này đã phát triển đến đỉnh cao ở thời Lý - Trần với những tên tuổi của các vị thiền sư có công lao to lớn đối với dân tộc trong buổi đầu đất nước phục hưng như: Pháp Thuận, Vạn Hạnh, Minh Không, Khanh Hỷ, Diệu Nhân… dòng Nam Phương; Khuông Việt, Viên Chiếu, Thông Biện (tức Trí Không), Mãn Giác, Ngộ Ấn… dòng Quán Bích. Sự thật và sử sách xưa đều ghi như thế, nhưng không hiểu tại sao ông Nguyễn Duy Hinh lại cho rằng: “cả hai phái Thiền của Tỳ Ni Đa Lưu Chi, cũng như Vô Ngôn Thông đều mang tính chất tiêu cực thoát ly cuộc sống một cách rõ rệt: Từ bỏ gia đình, xã hội, vào núi vào chùa ngồi Thiền định để tìm con đường giải thoát cho bản thân.” (4) (NCL in đậm để nhấn mạnh). Có lẽ khi viết những dòng chữ trên, ông Nguyễn Duy Hinh muốn đề cao ý nghĩa nhập thế của dòng Thiền Trúc Lâm nên đã hạ thấp vai trò của những thiền sư thuộc hai dòng Thiền này chăng? Các nhà nghiên cứu đã thừa nhận dòng Thiền Trúc Lâm là một bước nhảy vọt của tư tưởng Phật giáo Việt Nam, đã có nhiều đóng góp lớn cho văn hoá dân tộc, đã là một dòng Thiền độc đáo mang đậm bản sắc dân tộc với hệ thống tổ chức và kinh điển như của một tôn giáo riêng biệt. Ở đây, Nguyễn Duy Hinh đã quên rằng đệ tử của dòng Nam Phương và Quán Bích đều có những vị thiền sư đóng vai trò tích cực, nhập thế, có nhiều đóng góp lớn cho dân tộc trong buổi đầu phục hưng. Nhiều vị sư đã mở trường dạy học đào luyện nhân tài cho đất nước, có vị đại diện triều đình tiếp sứ thần nhà Tống như Khuông Việt, Pháp Thuận, có vị đã hiến kế giúp vua đuổi Tống, bình Chiêm như Vạn Hạnh và còn rất nhiều việc làm tích cực khác nữa của các vị mà sử sách xưa có chép lại.

Thật khó mà tìm hiểu tư tưởng triết lý của hai dòng Thiền trên một cách có hệ thống, bởi các vị hầu như trước tác rất ít, hoặc có trước tác nhưng do chiến tranh, thiên tai nên đã thất truyền! Hơn nữa, Thiền đạo vốn chủ trương “bất lập văn tự”, xem văn tự chỉ là phương tiện để đạt đến cứu cánh. Chú ý “không lập văn tự” chứ không phải “không dùng văn tự”. Một số nhà nghiên cứu nhầm lẫn chỗ này nên đã cho rằng các thiền sư Lý - Trần đã viết sách tức là đi ngược lại với yếu chỉ Thiền truyền thống, rồi xem đó là nét đặc thù dân tộc trong Thiền học Lý - Trần (5). Có vị lại không nói (vô ngôn), sư Tịnh Giới còn đi xa hơn:

 “Khan tiếu thiền gia si độn khách, Vi hà tương ngữ dĩ truyền tâm?”

(Đáng buồn cười cho những kẻ ngớ ngẩn trong làng Thiền, Cớ sao lại đem ngôn ngữ để “truyền tâm” cho người?) (6)

Có nghĩa là đã xem thường ngôn ngữ. Thật là “vô ngôn” tuyệt đối! Vì Thiền vốn theo phương pháp Tâm truyền. Dù sao qua một số bài văn, bài kệ còn lại, ta có thể nói rằng, cũng như Thiền tông truyền thống, chú trọng Thiền định, nhờ Thiền định mới có thể tiếp cận được chân lý, mới giải thoát, cùng với pháp môn Đốn ngộ và chủ trương “trực chỉ nhân tâm, kiến tính thành Phật, giáo ngoại biệt truyền”. Nhà Phật đã cho rằng tất cả hiện thực của thế giới khách quan là tạm bợ, hư ảo, không có thật như nó vốn có. Khi bàn về bản thể, nguồn gốc sinh tử, nguồn gốc vạn sự vạn vật, các vị lý giải theo quan điểm nhất nguyên, với quan niệm “tâm pháp nhất như”, “vạn vật nhất thể” như Giác Tính Hải Chiếu Thiền sư viết trong bài bia chùa Linh Xứng núi Ngưỡng Sơn (Thanh Hoá): “Vạn là sự tan rã của nhất, nhất là nguồn gốc của vạn (…) ôm cái nhất để thâu tóm cái vạn” (7). Đại Xả thì cho rằng vạn vật, con người gốc ở tứ đại hợp lại và do ngũ uẩn mà duyên thành, nhưng thật ra vốn là hư không, chẳng thể truy tìm nguồn gốc: “Tứ xà đồng kiệp bản nguyên không, Ngũ uẩn sơn cao diệc bất tòng.” (8) (Đất nước gió lửa cùng chung trong hộp [vật chất, thực ra] vốn là hư không, Năm yếu tố [sắc, thụ, tưởng, hành, thức làm thành thân thể và tâm trí con người] tuy như núi cao song cũng chẳng có nguồn gốc); Trường Nguyên thì nói nó “Đình độc vạn vật, Dữ vật vi xuân.” (9) (Sinh ra muôn vật, và trường tồn với muôn vật). Các vị cũng bàn đến lẽ sinh tử và xem đó là chuyện sinh hoá của chư pháp, là lẽ tự nhiên của tuần hoàn.

 Nhiều khi, các thiền sư Lý - Trần đã tiếp thu tư tưởng Phật học rồi kiến giải chân lý theo chỗ tỏ ngộ của mình. Có vị đã đề ra thuyết lý với những lý giải mới, theo yêu cầu dân tộc như thuyết “Tâm pháp nhất như” của Cứu Chỉ, thuyết “Tam ban” của Ngộ Ấn v.v.. Dĩ nhiên, chúng ta không đòi hỏi nhiều ở các vị phải đảo lộn hoặc phá bỏ nguyên lý Thiền truyền thống, hoặc cải cách Thiền học mà vấn đề là xét xem các thiền sư thời ấy đã áp dụng Thiền học vào hoàn cảnh hiện tại của đất nước như thế nào. Một điểm đáng chú ý nữa là các vị thiền sư Lý - Trần đã tóm thâu những tư tưởng uyên áo và uẩn súc của Thiền đạo bằng một vài câu ngắn gọn đầy hình ảnh thi ca diễm lệ. Đây là một hình thức mềm dẻo, nói bóng gió, dùng hình thức ngụ ngôn hoặc thí dụ để dẫn dắt người học đạo dễ tiếp thu chân lý. Các bài kệ đó đã được thi vị hoá, nhiều khi nếu tách riêng ra, người ta sẽ nhầm là thơ chứ không phải kệ. Rất nhiều bài kệ mà sách Thiền uyển tập anh ngữ lục đã chép lại có giá trị văn học, giàu hình ảnh, đầy chất thơ, hơn là tính triết lý khô khan, đúng như ông Kiều Thu Hoạch đã khẳng định: “Thiền sư Lý Trần tỏ ra rất sở trường trong việc hình tượng hoá giáo lý Phật giáo” (10). Đây cũng là một trong những nét đặc thù của Phật giáo Thiền tông thời Lý - Trần.

Khác với Thiền tông Ấn Độ và Trung Quốc, Phật giáo Việt Nam đã kết hợp với tín ngưỡng bản địa, với yếu tố thần thuật của Đạo giáo pháp thuật nên mới có câu chuyện những thiền sư tiên đoán việc xã tắc như Vạn Hạnh, dùng pháp thuật để chữa bệnh trừ tà, để giáng long phục hổ, hay bay trên không, đi dưới nước như Nguyễn Minh Không; để trả thù cho cha, hay để đầu thai như Từ Đạo Hạnh v.v.. Phật giáo thời Lý - Trần đã kết hợp với Mật tông. Hồi ấy có nhiều thiền sư đọc chú, tu luyện các phép Tổng trì Đà La Ni của Mật tông. Mật tông được truyền vào nước ta sớm nhất là vào khoảng nửa cuối thế kỷ X mà chứng cớ là các cột kinh Đà La Ni tìm thấy ở Hoa Lư (Ninh Bình) (11). Mật tông thường pha trộn với tín ngưỡng cổ truyền Việt Nam; đồng hoá những phương thuật của Đạo giáo pháp thuật, rồi ảnh hưởng trong quần chúng bằng phép chữa bệnh trừ tà. Phật giáo Thiền tông thời Lý - Trần còn kết hợp với Tịnh độ tông. Qua tín ngưỡng của nhân dân bấy giờ, Tịnh độ tông đi vào quần chúng bằng con đường thuyết giáo từ bi, cứu khổ, cứu nạn, bằng cách dựng lên một cõi Tịnh độ, Tây phương cực lạc mà nơi đó có Phật A Di Đà sẵn sàng tiếp đón những người khi sống trên trần thế đã hành thiện tu phúc, niệm Phật, trai giới, cầu vãng sinh. Tịnh Độ tông còn dựng lên hình ảnh vị Bồ tát đắc đạo nhưng vì thương xót chúng sinh khổ não nên ở lại trần thế cứu vớt họ. Hình tượng vị Bồ tát này chúng ta thường gặp trong văn học dân gian: Phật bà Quán Thế Âm, tiêu biểu cho sức mạnh kỳ diệu và tình thương bao la. Không phải ngẫu nhiên mà Thiền phái Thảo Đường đời Lý đã xây dựng chùa Một Cột (bên cạnh chùa Diên Hựu) với mái chùa cong vút, chạm hoa sen nghìn cánh, trong đó lại thờ đức Quán Thế Âm. Dù việc này được vua Lý Thánh Tông cho xây dựng trên cơ sở giấc mộng của bà mẹ là Hoàng hậu Mai Thị. Cũng không phải ngẫu nhiên mà Khoá hư lục được Trần Thái Tông biên soạn để tín đồ đọc tụng 6 lần trong một ngày đêm để giữ cho 6 căn (nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, thân, ý) được thanh tịnh (Lục thời sám hối khoa nghi) cũng chỉ vì Tịnh độ tông chủ trương trì kinh niệm Phật để giữ tâm được lặng lẽ thanh tịnh; để sám hối tội căn kiếp trước và để rửa sạch tội lỗi hàng ngày mắc phải.

3. Nói bản sắc dân tộc của Phật giáo thời Lý - Trần không thể không xét đến hai dòng Thiền riêng của Đại Việt là Thảo Đường và Trúc Lâm Yên Tử.

a. Thiền phái Thảo Đường

Do âm hưởng của hào khí vừa chiến thắng giặc ngoài, do điều kiện đất nước được phục hưng, do muốn xây dựng một ý thức hệ độc lập để tương xứng với một đất nước độc lập về chính trị, kinh tế, quân sự, mà ý thức hệ ấy không thể nào khác hơn là Phật giáo Thiền tông đang thịnh hành và phổ biến trong nhân dân, nên vua Thánh Tông nhà Lý mới xây dựng một Thiền phái mới: phái Thảo Đường mà chùa Một Cột là chứng tích văn hóa tiêu biểu hiện còn. Theo An Nam chí lược, Thiền uyển tập anh ngữ lục và sau này các sách của Trần Văn Giáp: Les Boudhisme en Annam des origines au XIII e siecle (1932), của Mật Thể: Việt Nam Phật giáo sử lược (1941) có nêu lại, thì Thiền phái Thảo Đường do vua Lý Thánh Tông và Thiền sư Thảo Đường lập nên tại chùa Khai Quốc (Trấn Quốc), kinh đô Thăng Long.

Khi Lý Thánh Tông đem quân chinh phạt Chiêm Thành, có bắt được một số tù binh, trong đó có một thiền sư người Trung Quốc, thuộc dòng Thiền Tuyết Đậu Minh Giác, đang cùng thầy truyền đạo ở Chiêm Thành, nhà vua giao cho quan Tăng lục làm nô tì. Một hôm vị Tăng lục đi vắng trong lúc đang viết dở cuốn Ngữ lục, sư Thảo Đường xem xong, có chữa lại, khi Tăng lục trở về đọc, thấy vậy lấy làm lạ tâu lên vua. Nhà vua hỏi về Phật pháp thì sư Thảo Đường ứng đối trôi chảy, nên mời làm Quốc sư. Ông là người có đức hạnh, nên vua bái làm thầy, về sau sư ngồi yên mà tịch. Đó là chuyện sách xưa truyền lại. Sự thật chưa thể khẳng định được. Thiết nghĩ, cũng có thể nhà vua đã đặt ra câu chuyện trên để cho dòng Thiền của mình có gốc gác chăng? Dòng Thiền này truyền được 5 đời, gồm 18 người, tôn Lý Thánh Tông làm sư tổ khai sơn, và hầu như chỉ truyền thừa trong giới quan lại trí thức của triều đình mà thôi.

Khó mà tìm hiểu triết lý phái Thảo Đường vì hiện nay tài liệu viết về Thiền phái này không có là bao. Thơ, văn, kệ của phái này hầu như không còn lại gì. Chỉ biết Việt sử lược, Đại Việt sử ký toàn thư ghi rằng: Hoàng hậu Mai Thị nằm mộng thấy mặt trăng sa vào bụng, nhân đó có mang rồi sinh ra Lý Thánh Tông. Khi làm vua Lý Thánh Tông ham mê nghiên cứu Phật học; nhân chuyện nằm mộng của mẹ, nhà vua mới cho xây chùa Một Cột thờ đức Quán Thế Âm. Cuộc đời chính trị của nhà vua với chính sách khoan dân và nhân từ: sai lập chùa đền, giảm nhẹ hình phạt, sai phát chăn chiếu cho tù nhân và cho ăn uống đầy đủ trong ngày đông giá rét, thương dân như con mình, sửa Văn Miếu, tô tượng Khổng Tử, cho hoàng tử học Nho học… Sử còn chép rằng, vợ ông tức Ỷ Lan thay chồng cầm quyền nhiếp chính trị an khi ông cầm quân đi chinh phạt Chiêm Thành, đức độ của bà đã cảm hoá được nhân dân nên được tôn vinh là Quan Âm nữ.

Về yếu chỉ của dòng Thiền này, trong bài văn Cảnh sách, sư Thảo Đường đã nêu lên quan điểm: Thiền bản vô môn, phi túc cụ linh căn, đa địa kỳ đồ, mạt kiếp dung lưu, thành nan ngộ nhập. Quán tâm vi tế, như vô bát nhã chi tuệ, hãn năng giai chứng. Duy hữu niệm Phật nhất môn, tối vi điệp cảnh. Tự cổ chí kim, ngu trí đồng tu, nam nữ cộng thú, vạn vô nhất thất như tứ liệu giả sở minh. Chỉ yếu tự biện khẳng tâm, vật nghi tự chi bất đắc. (12) (Tạm dịch: Thiền vốn không có cửa vào nhất định, không phải người có đủ linh căn, thì phần nhiều rơi vào đường lầm lạc, trọn đời trôi nổi, khó mà giác ngộ. Phép quán tâm thì rất tế nhị tinh vi, nếu không có trí tuệ bát nhã, ít có thể đạt tới chứng nghiệm. Chỉ có lối niệm Phật là rất mau lẹ tiện lợi. Từ xưa đến nay, người thông minh kẻ ngu độn cùng tu được, đàn ông đàn bà đều chuộng, muôn người không một ai sai lầm như bốn lời đã tỏ rõ. Chỉ cần tự phân tích lấy tâm của mình, chớ có nghi ngờ mình làm không được.)

Chỉ bấy nhiêu đó, ta có thể suy luận tinh thần và tư tường của dòng Thiền Thảo Đường là sự kết hợp giữa Nho và Phật, giữa Thiền tông và Tịnh Độ tông (thiền quán gắn với tụng niệm, nhờ vào tha lực, thờ Phật bà Quán Thế Âm). Thiền quán là con đường tự lực, đốn ngộ, phù hợp với trí thức, căn cơ phát triển; còn tụng kinh niệm Phật là con đường tha lực, phù hợp với người bình dân, ít căn cơ. Vì thế mà Lý Thánh Tông cùng các triều thần cố gắng vun đắp cho dòng Thiền này. Như thế, so với Thiền nguyên thuỷ và Thiền Việt Nam trước đó thì dòng Thiền Thảo Đường có khác, nội dung phần nào phù hợp với yêu cầu của dân tộc bấy giờ.

b. Thiền Phái Trúc Lâm Yên Tử

Nối tiếp việc làm của vua nhà Lý, các vua nhà Trần cũng vì yêu cầu của thời đại nên đã xây dựng một ý thức hệ độc lập. Cuộc ra đi của hai ông cháu nhà Trần (Thái Tông và Nhân Tông) là minh chứng hùng hồn cho việc xây dựng trên. Nếu cuộc ra đi của Thái Tông không trọn vẹn, thì cuộc ra đi của Nhân Tông đã toại nguyện và nhà vua đã tiến hành công việc này một cách vững chắc, toàn diện và triệt để. Kết quả là Thiền phái Trúc Lâm Tên Tử ra đời với hệ thống tổ chức và kinh sách như một tôn giáo độc lập.

Tìm hiểu hệ thống Thiền học Trúc Lâm Yên Tử không chỉ đơn thuần là tìm hiểu giáo chỉ của ba vị Tổ: Nhân Tông, Pháp Loa, Huyền Quang mà còn phải tìm hiểu tư tưởng cùng vai trò đóng góp của hai nhân vật trước đó: Trần Thái Tông và Tuệ Trung Thượng sĩ Trần Tung (13).

Trước hết, hãy tìm hiểu ý nghĩa của việc thành lập Thiền phái này. Về vấn đề này, có lẽ chưa có ai phân tích sâu sắc và xác đáng như Nguyễn Duy Hinh, đại để ông cho rằng, Thiền tông với lý thuyết duy tâm khách quan, với quan điểm từ bi bác ái, với tinh thần rộng mở phóng khoáng, và khả năng dung hợp nhiều tư tưởng khác nên tỏ ra có khả năng ưu việt hơn so với hệ tư tưởng khác trong việc truyền bá rộng rãi. Họ Trần buộc phải lựa chọn Thiền tông làm ý thức hệ tiêu biểu nhưng cũng cần thay đổi chút ít nội dung cho phù hợp và đạt những mục đích mà xã hội yêu cầu. Theo Nguyễn Duy Hinh, việc nhà Trần lập ra Thiền phái mới nhằm bốn mục đích:

1. Biểu lộ tính độc lập dân tộc.

2. Thay đổi phần nội dung tiêu cực và thân ngoại.

3. Ý đồ thống nhất ý thức hệ.

4. Tự khoác cho mình chiếc áo của một tôn giáo mới (14).

Với những mục đích trên, dòng Thiền Trúc Lâm đã có những thành tựu rõ rệt. Bản thân và hành trạng của vị sơ tổ Trúc Lâm đã là minh chứng cho một giáo chủ của Thiền phái mới này. Trần Nhân Tông được tôn vinh là Phật hoàng với những huyền thoại: Phật giáng sinh (Biến Chiếu Tôn), Thần Tiên giáng trần (Kim Phật Kim Tiên đồng tử). Thái tử Khâm - Trần Nhân Tông một vị vua, một giáo chủ, một vị anh hùng. Xưng là Phật vì sáng lập ra tôn giáo mới, gọi là Tiên vì phong cách tiêu dao kiểu Lão - Trang. Nói là người anh hùng vì đã chỉ huy đánh tan giặc Nguyên Mông hung hãn. Cuộc đời hành đạo của Trần Nhân Tông chẳng khác nào đức Phật Thích Ca. Trần Nhân Tông bỏ ngôi vào Yên Tử sơn, tắm ở Ngự Dội, thiền định dưới gốc cây tùng như thái tử Tất Đạt Đa, từ giã cung vàng điện ngọc vào Tuyết sơn (Hymalaya), tắm ở sông Ni Liên Thuyền Na, ngồi thiền định dưới gốc cây Tất Bát La (Bồ Đề). Sau khi đắc đạo, Trần Nhân Tông dắt hai môn đệ là Pháp Loa, Huyền Quang đi thuyết pháp ở Sùng Nghiêm, Siêu Loại như đức Thích Ca dẫn dắt ngài Ca Diếp và A Nan Đà đi thuyết pháp khi ở Lộc Uyển, lúc ở Vương Xá thành, ở vườn cây của Kỳ Đà, của trưởng giả Cấp Cô Độc v.v.. Nếu đức Thích Ca nhập diệt trong tư thế nằm nghiêng, tay phải gối đầu, tay trái duỗi thẳng theo thân (tư thế nhập Niết bàn) thì Nhân Tông hoá theo kiểu sư tử ngoạ. Tóm lại, để trở thành giáo chủ mới, Nhân Tông đã mô phỏng lại việc làm của đức Phật Thích Ca ngày xưa. Không phải ngẫu nhiên mà Nhân Tông cho xây dựng hệ thống kiến trúc Yên Tử thành ba bậc chính: Giải Oan, Vân Yên, Vân Tiêu và trên cùng là bia chữ Phật hòa nhập trong không gian bao la để tượng trưng cho ba cõi: Dục giới, Sắc giới, Vô sắc giới và bia chữ Phật kia tượng trưng cho Giải thoát. Đây chính là biểu hiện quan niệm của Thiền phái Trúc Lâm (15). Tất cả là cơ sở để có thể tìm hiểu tư tưởng của Thiền phái này. Điều thuận lợi là các vị tổ Trúc Lâm và những vị đặt nền móng về tư tưởng cho Thiền phái đều có trước tác để lại, dù đã bị mất cũng khá nhiều, hiện chỉ còn một số, nên qua đó ta cũng có thể hiểu được tư tưởng của Thiền phái Trúc Lâm tương đối có hệ thống. Thư tịch cổ cho biết Trần Thái Tông viết khá nhiều, nhưng hiện chỉ còn Khoá hư lục, Thiền tông chỉ nam tự, Lục thì sám hối khoa nghi, Phổ thuyết, Luận văn, Ngữ lục, Niêm tụng kệ (tất cả được người đời sau khắc in trong Khóa hư lục) và một ít bài thơ; Tuệ Trung Thượng sĩ thì còn thơ, kệ và Thượng sĩ ngữ lục (Đối cơ, tụng cổ); Trần Nhân Tông soạn Thạch Thất mỵ ngữ, Thiền lâm thiết chuỷ ngữ lục, Tăng già toái sự, Đại Hương Hải ấn thi tập, Cư trần lạc đao phú, Đắc thú lâm tuyền đạo ca; nhưng hiện chỉ còn một bài phú, một bài ca và ngữ lục Sư đệ vấn đáp, bài văn Thượng Sĩ hành trạng, cùng một số bài kệ, 32 bài thơ, một thư từ; Pháp Loa viết Đoạn sách lục, Tham Thiền chỉ yếu, hiện chỉ còn một bài kệ, một bài tán, một bài văn Khuyến xuất gia tiến đạo ngôn, một ngữ lục Trúc Lâm đại tôn giả thượng tọa thính sư thị chúng; Huyền Quang trước tác Ngọc tiên tập, Vịnh Vân Yên tự phú và soạn Phổ Tuệ ngữ lục, hiện chỉ còn một bài phú và 24 bài thơ.

Xét nội dung triết lý tư tưởng phái Trúc Lâm chủ yếu chúng tôi khảo sát Khoá hư lục và Thượng sĩ ngữ lục, cùng Thiền tông chỉ nam tự vì qua một số tác phẩm còn lại của ba vị Tổ Trúc Lâm, về nội dung cơ bản là nhất trí với hai vị có công đầu trong việc đặt nền móng quan điểm tư tưởng và việc hình thành Thiền phái này.

Khoá hư lục là một bản kinh Phật đời Trần dùng để đọc tụng sáu lần trong một ngày đêm, mỗi lần đọc tụng nhằm giữ một trong sáu căn cho thanh tịnh. Đây là phần thực dụng của kinh. Bên cạnh phần lý thuyết trình bày quan niệm của Thiền phái về vấn đề cơ bản của đạo Phật như Phật, Tâm, Thiền, Nhân sinh, Nguyên nhân của mọi khổ đau và Giải thoát. Nếu Thiền tông truyền thống thường thực hành Thiền định chứ không chú trọng Niệm, thì Thiền Trúc Lâm đã kết hợp cả hai: Thiền định và niệm Phật. Một sự kết hợp giữa Tịnh độ tông và Thiền tông mà chúng tôi đã nêu ở trước. Thiền Trúc Lâm ít nhiều còn có pha tạp màu sắc Đạo giáo, chịu ảnh hưởng tư tưởng Lão - Trang. Một số bài kệ, bài thơ của Tuệ Trung như Sinh tử nhàn nhi dĩ, Phóng cuồng ngâm vài đoạn trong Khoá hư lục, Cư trần lạc đạo phú, Đắc thú lâm tuyền thành đạo ca là những dẫn chứng cho nhận định trên.

Còn đây là sự kết hợp tư tưởng Lão – Trang trong con người thiền sư với thú tiêu dao, tự tại, hòa đồng thiên nhiên chẳng khác nào một đạo sĩ ung dung, xem đời như giấc mộng:

- Chơi nước biếc, ẩn non xanh, nhân gian có nhiều người đắc ý,

Biết đào hồng, hay liễu lục, thiên hạ năng mấy chú tri âm. (16)

- Núi hoang rừng quạnh/ ấy là nơi dật sĩ tiêu dao,

Chiền vắng am thanh/chỉn thực cảnh đạo nhân du hý. (17)

- Y cẩu phù vân biến thái đa/ Du du đô phó mộng Nam kha.

(Cuộc đời như đám mây nổi luôn đổi thay nhiều vẻ/Mơ màng đành phó cho giấc mộng Nam kha.) (18)

Có lẽ, quay về với thiên nhiên là cách để các vị xa lánh cõi dời, để diệt dục, giúp cho tâm thanh tịnh mà hành Thiền, chứ không ngoài mục đích nào khác.

Bàn về Phật, Trúc Lâm chủ trương “Phật không có trong núi mà chỉ có trong lòng.” (Thiền tông chỉ nam tự); nếu “Lòng lặng lẽ mà biết, chính là Phật vậy.” (Thiền tông chỉ nam tự). Trúc Lâm đã kế thừa ý kiến của Huệ Năng khi cho rằng “Phật và Thánh vốn không khác gì nhau” và bổ sung thêm, tuy đi hai con đường khác nhau nhưng cả hai cùng đưa con người đến một mục đích và chủ trương Phật, Thánh phân công hợp tác (Thiền tông chỉ nam tự) (19).

Như vậy, theo Trúc Lâm, Phật chính là ta, là tâm. Một quan niệm đồng nhất trong sai biệt. Nhờ quan điểm này mà Thiền phái Trúc Lâm gần gũi với tư tường Thiền nguyên thuỷ hơn, dĩ nhiên, Trúc Lâm cũng có những kiến giải của riêng mình. Trần Nhân Tông đã phát biểu:

- Chỉn bụt là lòng, sá ướm hỏi đòi cơ Mã Tổ.

- Vậy mới hay: Bụt ở cùng nhà, chẳng phải tìm xa.

- Nhân khuy bản ta nên tìm Bụt; đến cóc hay chỉn Bụt là ta. (20)

Phật là tâm. Tâm là một cái gì trừu tượng như Phật tính: “Tâm vương vô tướng hựu vô hình” (21).

Trúc Lâm chủ trương muốn hiểu rõ tâm phải ngồi thiền. Ngôi thiền để tĩnh tâm, ngăn ác hướng thiện. Trúc Lâm không chọn con đường “Quán bích toạ thiền” mà chủ trương “Niệm Phật, thụ giới và toạ Thiền”. Niệm Phật là cách tự giáo dục, tự ức chế để giữ miệng và tâm thanh tịnh. Thụ giới là cách răn giữ bản thân theo giới luật nhằm để cho thân trong sạch và không làm điều ác. Niệm Phật, thụ giới, toạ thiền là cách giữ cho thân, khẩu, tâm của người học đạo không thể làm, nói, nghĩ đến điều ác. Điều ác không sinh tức điều thiện phát khởi. Có lẽ ví thế mà Trần Thái Tông soạn Khoá hư lục để người tu Phật tụng niệm. Khoá hư lục còn trình bày về năm giới răn của Phật mà người tu hành phải triệt để tuân theo. Có điều, qua việc trình bày giới luật, Trúc Lâm đã biến nó thành những bài học luân lý hơn là giáo lý nhà Phật, với mục đích nhằm bình ổn trật xã hội lúc bấy giờ. Khoá hư lục khuyên răn con người không được tham lam của cải, sắc đẹp, rượu nồng, thịt béo, công danh phú quý. Do lòng tham đó mà dẫn dắt người ta đi đến trộm cướp, bè phái, khinh vua, ghét cha, nhạo Tăng, chửi Phật… Khoá hư lục còn kêu gọi con người nên làm việc thiện, bố thí cho kẻ nghèo, thương yêu người khác, tôn trọng phép nước, kính cha thờ vua… Đây chính là cốt lõi nhập thế của đạo Thiền Trúc Lâm.

Thiền Trúc Lâm cũng phát biểu quan niệm về nhân sinh. Họ xem chuyện sống chết là thường tình và chấp nhận cuộc sống một cách khách quan, bài kệ Khuyến chúng của Trần Thái Tông: Sinh lão bệnh tử, Lý chi thường nhiên” (22); bài kệ của Trần Nhân Tông đọc cho Pháp Loa nghe trước khi tịch diệt: Nhất thiết pháp bất sinh, Nhất thiết pháp bất diệt. (23) đã chứng minh cho quan niệm này. Chính Tuệ Trung, người thầy của Nhân Tông, người có công đầu trong việc lập Thiền phái Trúc Lâm đã phát biểu: “Phù sinh tử, lý chi thường nhiên, an đắc bi luyến, ưu ngô chân dã.” (Sông chết là lẽ thường, làm gì phải xót thương quyến luyến làm rối chân tính của ta ? – Thượng sĩ hành trạng) (24).

Cuộc sống là một thực thể tồn tại khách quan không thể phủ nhận nên thiền sư phái Trúc Lâm đều dửng dưng trước cái chết, xem cuộc đời là vô thường. Chết chỉ là một chặng đường khác. Như vậy, Thiền phái Trúc Lâm tiếp thu quan niệm nhân sinh của Đại Đại thừa Phật giáo. Họ chấp nhận cuộc sống, cái chết mà không luyến tiếc. Các vị quan niệm không có gì sinh ra hay mất đi nên làm gì có việc đi và đến. Đó là quan niệm “thân ảo ảnh chẳng khác phù vân”, “Pháp thân thường trú, phổ mãn thái hư” của đệ nhất tổ Trúc L:âm Trần Nhân Tông. Các vị cho rằng cái thân đang tồn tại là do dục. Diệt được dục tức thoát khỏi sinh tử. Quan niệm trên đã phản ánh một nhân sinh quan tương đối, không sa vào hai cực, không tham sống sợ chết một cách yếu đuối. Phải chăng do hào khí thời đại, do cuộc đấu tranh sinh tử của dân tộc thời Lý - Trần đã ảnh hưởng tới nhân sinh quan này? Có lẽ vì thế mà phái Trúc Lâm cũng như các Thiền phái khác thời Lý - Trần lại gần gũi với đời, trở về với cuộc sống trần thế hơn.

Tóm lại, do yêu cầu thời đại, Phật giáo Lý – Trần nói chung, Phật giáo Thiền Trúc Lâm nói riêng đã Đại Việt hoá, dân tộc hoá tư tưởng Thiền đạo và sáng tạo thêm một số tư tưởng cụ thể, sắc bén, thích hợp với hoàn cảnh Đại Việt lúc bấy giờ, làm nên bản sắc rất riêng của dân tộc, phần nào đáp ứng được yêu cầu của thời đại lịch sử xã hội. Ngoài tôn chỉ chung của Thiền là phá chấp, đốn ngộ, tâm truyền, thì Phật giáo Thiền tông thời Lý – Trần còn có những nét riêng như đưa Phật Thiền vào cuộc sống, phục vụ đất nước và nhân dân, tu dưỡng nhân cách con người. Thiền dung hợp với những yếu tố tích cực của Nho, của Lão - Trang để giúp con người phát triển toàn diện, phù hợp với sự phát triển của đất nước. Phật giáo Thiền tông Lý – Trần còn kết hợp với Tịnh độ tông và Mật tông cùng tín ngưỡng dân gian để phù hợp với thực tiễn và mang tính đại chúng. Riêng quan điểm tư tưởng của Thiền Trúc Lâm - một Phật giáo nhất tông đã tác động nhiều đến xã hội, giúp con người ta rèn luyện luân lý đạo đức hơn là tôn giáo, góp phần duy trì bình ổn xã hội Đại Việt thời đó, để tạo nên chiến công oanh liệt với ba lần đại thắng Nguyên Mông. Đồng thời, Phật giáo hồi này đã đào tạo nên những thiền sư tâm hướng về Phật mà lòng vẫn gắn bó với đời, với cuộc sống trần thế. Đó chính là “cư trần lạc đạo”. Có thể nói đây là một Phật giáo đầy sức sống mà tinh thần chung được Đệ nhất tổ Trúc Lâm Phật hoàng Trần Nhân Tông đã đúc kết trong bài kệ ở cuối bài phú Cư trần lạc đạo:

Cư trần lạc đạo thả tùy duyên,

Cơ tác xan hề, khốn tắc miên.

Gia trung hữu bảo, hưu tầm mịch,

Đối cảnh vô tâm, mạc vấn Thiền. (25)

(Cõi trần vui đạo, hãy tùy duyên/Đói cứ ăn no, mệt ngủ liền.

Báu sẵn rong nhà, thôi khỏi kiếm/Vô tâm trước cảnh, hỏi chi Thiền,)./.

Chú thích:

(1) Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, tập 1, Nxb Lá Bối, Paris; Nxb Lá Bối, Sài Gòn, 1972; Nxb KHXH, Hà Nội, 1994 tái bản, trang 24. (2) Xin xem : - Nguyễn Lang, tài liệu đã dẫn. - Nguyễn Tài Thư (chủ biên), Lịch sử Phật giáo Việt Nam , Viện Triết học, Hà Nội, 1988.
(3) Nguyễn Lang, tài liệu đã dẫn, trang 138-139.
(4) Nguyễn Duy Hinh, Ý nghĩa xã hội của phái Trúc Lâm thời Trần, trong sách: Tìm hiểu xã hội Việt Nam thời Lý Trần của nhiểu tác giả, do Viện Sử học chủ biên, Nxb KHXH, H.1981, tr. 646.
(5) Xin xem: - Tầm Vu, Tìm hiểu đặc điểm Phật giáo Việt Nam trong thời đại Lý Trần qua các tác phẩm văn học, Tạp chí Văn học số 2. 1972, trang 47 - 60. - Kiều Thu Hoạch, Tìm hiểu thơ văn các nhà sư thời Lý Trần, Tạp chí Văn học số 6, 1965, trang 64.
(6) Viện Văn học (biên soạn), Thơ văn Lý Trần, tập 1, Nxb KHXH, Hà Nội, 1977, tr 535.
(7) Viện Văn học (biên soạn), Thơ văn Lý Trần, tập 1, Nxb KHXH, Hà Nội, 1977, tr 361.
(8) Viện Văn học (biên soạn), Thơ văn Lý Trần, tập 1, Nxb KHXH, Hà Nội, 1977, tr 514.
(9) Viện Văn học (biên soạn), Thơ văn Lý Trần, tập 1, Nxb KHXH, Hà Nội, 1977, tr 475.
(10) Kiều Thu Hoạch, Tìm hiểu thơ văn các nhà sư thời Lý Trần, Tạp chí Văn học số 6, 1965, trang 64.
(11) Hà Văn Tấn, Từ một cột kinh Phật năm 973 mới phát hiện ở Hoa Lư, Ninh Bình, Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 70, tháng 7. 1965, trang 39 - 50.
(12) dẫn lại, Nguyễn Hữu Lợi, Chùa Một Cột với tinh thần Phật giáo Việt Nam thời Lý, Tạp chí Tư tưởng, Sài Gòn, số 1 – 1974, trang 80 - 82. (13) Về tên thật của Tuệ Trung Thượng sĩ trong một thời gian rất dài, từ thế kỷ XVII, XVIII sang nửa cuối thế kỷ XX, các nhà nghiên cứu đều cho Tuệ Trung là Trần Quốc Tảng. Mãi đến năm 1972, qua nhiều năm khảo cứu, Nguyễn Lang Thích Nhất Hạnh lần đầu tiên đã xác định tên thật của Tuệ Trung là Trần Tung, trong sách Việt Nam Phật giáo sử luận, tập 1, Nxb Lá Bối, Paris; Nxb Lá Bối, Sài Gòn, 1972. Rồi sau đó, năm 1977, lần thứ hai, trên Tạp chí Văn học, Nguyễn Huệ Chi tiếp tục khẳng định việc này ở trong bài “Trần Tung, một gương mặt lạ trong làng thơ Thiền thời Lý - Trần”, Tạp chí Văn học số 4 - 1977, trang 116-135. (14) Nguyễn Duy Hinh, tài liệu đã dẫn, tr 649-650. (15) Xin xem: - Nguyễn Duy Hinh, Yên Tử - Vua Trần - Trúc Lâm, Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 2 - 1977, trang 10 - 21. - Viện Sử học, nhiều tác giả, Tìm hiểu xã hội Việt Nam thời Lý - Trần, Nxb KHXH, HN, 1981.
(16) Trần Nhân Tông, Cư Trần Lạc đạo phú, trong sách Thơ văn Lý – Trần, tập 2, quyển thượng, Nxb KHXH, HN, 1989, trang 505.
(17) Trần Nhân Tông, Cư Trần Lạc đạo phú, trong sách Thơ văn Lý – Trần, tập 2, quyển thượng, Nxb KHXH, HN, 1989, trang 505.
(18) Tuệ Trung Thượng sĩ, Thế thái hư huyễn, trong sách Thơ văn Lý – Trần, tập 2, quyển thượng, Nxb KHXH, HN, 1989, trang 250.
(19) Trần Thái Tông, Thiền tông chỉ nam tự, trong sách Thơ văn Lý – Trần, tập 2, quyển thượng, Nxb KHXH, HN, 1989, trang 28 - 29.
(20) Trần Nhân Tông, Cư Trần Lạc đạo phú, trong sách Thơ văn Lý – Trần, tập 2, quyển thượng, Nxb KHXH, HN, 1989, trang 505.
(21) Tuệ Trung Thượng sĩ, Tâm vương, trong sách Thơ văn Lý – Trần, tập 2, quyển thượng, Nxb KHXH, HN, 1989, trang 237.
(22) Trần Thái Tông, Kệ Khuyến chúng, trong sách Thơ văn Lý – Trần, tập 2, quyển thượng, Nxb KHXH, HN, 1989.
(23) Trần Nhân Tông, Kệ Tịch diệt, trong sách Thơ văn Lý – Trần, tập 2, quyển thượng, Nxb KHXH, HN, 1989.
(24) Trần Nhân Tông, Thượng sĩ hành trạng, trong sách Thơ văn Lý – Trần, tập 2, quyển thượng, Nxb KHXH, HN, 1989, trang 544.
(25) Trần Nhân Tông, Cư trần lạc đạo phú, trong sách Thơ văn Lý – Trần, tập 2, quyển thượng, Nxb KHXH, HN, 1989, trang 510.

Gò Vấp -TP HCM Bố chính, tháng 6/2010.
PGS.TS. NGUYỄN CÔNG LÝ
(Khoa Văn học và Ngôn ngữ,
Trường ĐHKHXH&NV – ĐHQG TP. HCM)